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辽代僧尼法号、师德号与“学位”称号考——以石刻文字资料为中心
作者：张国庆 时间：2012-9-3 来源：《民族研究》2011年6期
内容提要：石刻文字资料显示，辽代僧尼有“法号”，得自“具戒”时，之前用俗名；部分僧尼得法号之同时另取“法字”；僧尼同辈之“弟子”或“门人”的“法号”首字相同。辽代高僧名尼有“师德号”，师德之号由皇帝赐之，受赐条件为“德法双馨”；德高法重之“大师”、“大德”可由二字“师德号”晋升为四字“师德号”；一些高僧名尼在荣获“师德号”的同时，还会被“赐紫”及授俗官誉职，并荫及弟子和俗亲；师、德之号有差别，前者关注“学问”，后者侧重“寺业”；赐号程序是由“大德”而进“大师”，“师号”高于“德号”。辽代僧尼有“学位”称号，分不同层类，获得“学位”称号的基础是“专攻”之“术业”；“学位”称号有两类：一是“××法师”，一是“讲(业、念、诵、习)××××沙门(比丘、比丘尼)”；在第二类“学位”称号中，可依其首字之含义，分为高、中、低三个层级。
关 键 词：辽代 僧尼 法号 师德号 “学位”称号
作者简介：张国庆，辽宁大学历史学院教授。
有辽二百余年间，佛教盛行，出家僧尼难计其数，寺庵僧尼有“法号”，高僧名尼有“师德号”，大多数僧尼还有与自己“所业”佛教经典相关的“学位”称号。以往国内外辽史学界对辽代佛教已有较多研究，成果亦较丰富，①然因记载辽代僧尼“法号”、“师德号”及“学位”称号的文献史料鲜见，石刻文字资料又极零散，故至今尚无人对此课题作专门系统之研究。②笔者不揣浅陋，钩沉出土之辽代石刻文字资料，拟对辽代僧尼“法号”、“师德号”及“学位”称号作些探讨。
一、“具戒”时所得之法号
“法号”，又称“法名”、“戒名”或“法讳”，僧尼出家“具足戒”(“具戒”)时由所礼之师起授。因为僧尼出家入寺，目的是学习佛法，以求自身脱俗以及度化众生，所以，在他们取得正式僧(尼)籍时，必须有一个区别于世俗之名的二字法号。辽代亦然。
辽代石刻文字资料中常见僧尼出家“具戒”时遵师命取得二字“法号”之记载。如天祚帝乾统四年(1104)的《安次县正觉寺传戒法师法性塔记》载：传戒法师出身于南京道河间邢氏之家，“礼正觉寺持念上人澄远为师，果蒙摄受，得服勤劳。讳承师训，因号法性，时届清宁二年，遇普度坛，具大乘戒”。③乾统六年的《为法遍造真言幢记》亦记载了法遍和尚出家“具戒”时取得法号的过程：“俗姓褚，礼天开寺□季如为师，年一十五岁，受具，训名法遍，年二十四。”(第560页)天祚帝天庆五年(1115)的《大安山莲花峪延福寺观音堂记碑》记载了燕京永泰寺恒策和尚遇“恩度”(“恩具”)得“法号”义从以及后来又改“法号”为恒策之事：“姓王氏，上谷矾山县新安人也。生有异表，幼而神俊，肄居宝峰寺崇谨为师。七岁遇恩得度，本名义从。幼岁曾伏二虎，百法为业。十六启进，后习性相，靡不圆通。永泰寺守司徒欲摄为资师，资道合方改今号(恒策)。”④辽代一些石刻文字中甚至直称僧尼“法号”为“具戒××”。如辽道宗寿昌二年(1096)的《寂照大师并门资圆湛身铭》题名中即见“具戒囿湛”、“具戒遵止”、“具戒遵一”、“具戒遵白”等。(续编第234页)进一步证明了辽代僧尼之“法号”确实是在“具戒”时获得的。
辽代佛教信徒在出家后、“具戒”前称沙弥或沙弥尼时是没有“法号”的，这在辽代石刻文字资料中也是有着明确记载的。如辽道宗清宁四年(1058)的《显州北赵太保寨白山院舍利塔石函记》题名中即见“沙弥平儿、猪儿”(第290页)。此“平儿”、“猪儿”显然都是他们出家前的俗名。辽道宗大安二年(1086)的《觉相等建经幢记》题名中见“大天庆寺东贤圣洞主、讲经律、护胜大德、沙门觉相，门资善赏，门资善规，门资善存，门资善信，门资善恤，门资善思，圆觉奴，九圣奴，三贤奴，七佛奴。”(续编第183页)该题名中的后四人“圆觉奴”、“九圣奴”、“三贤奴”和“七佛奴”显然不是“法号”，应是觉相和尚尚未“具戒”的沙弥“门资”。辽道宗大安六年的《上方感化寺故监寺澄方遗行碑》中见“建塔门人士隆、利生奴”(第422页)。这里的“士隆”应为某沙门之“法号”，而“利生奴”显然是另一沙弥在家时的俗名。辽道宗大安七年的《广宣法师塔幢记》亦见建幢人广宣法师“门徒三人，长曰金芝女，次曰思乡女，次曰天仙女”(第435页)。很明显，“金芝女”、“思乡女”和“天仙女”均是出家而未“具戒”、尚未取得“法号”的沙弥尼之俗名。辽道宗大安九年的《僧思拱墓幢记》记载了思拱的弟子中有尚无“法号”的沙弥和沙弥尼：“弟子五人：长特□习学华严经玄谈沙门文超，次讲唯识论沙门文惠，□(次)沙弥华严奴，沙弥□法奴，沙弥四儿。”(续编第211页)这里的“华严奴”、“□法奴”和“四儿”亦均是沙弥们的俗名。天祚帝乾统四年的《沙门道冲为亡母造陀罗尼幢记》记载道冲和尚崇佛的母亲曾拜一没有“法号”的沙弥尼为师：“母俗姓王氏，年至不迴，知薤露之能几(下缺)于空门，礼宿县尼赵大姑为师，训名妙善。”(第546页)此“赵大姑”肯定不是该“尼”的法号，她一定是没有“具足戒”的“沙弥尼”；而“妙善”则是入“空门”而出家的王氏“具戒”后所取之“法号”。
一些僧尼仿俗人取名方式，于“具戒”取得“法号”后，同时亦取二字之“法字”。如辽道宗清宁九年的《纯慧大师塔幢记》即载：“大师讳非浊，字贞照，俗姓张氏，其先范阳人。”(第317页)此“贞照”即是非浊和尚的“法字”。天祚帝乾统四年的《范阳丰山章庆禅院实录》的撰文者即署“当山文雄慧照大师赐紫沙门了洙字涣之”(第544页)。“了洙”是“法号”，“涣之”则是其“法字”。天祚帝乾统八年的《妙行大师行状碑》亦载：“师契丹氏，讳志智，字普济，国舅大丞相楚国王之族。”(第584页)“普济”是志智和尚的“法字”。天祚帝天庆五年的《大安山莲花峪延福寺观音堂记碑》亦云：“永泰寺内殿忏悔主通理大师者，师讳恒策，字开玄，姓王氏，上谷矾山县新安人也，世袭农业，家积纯善，父名保寿，母名刘氏，昆季三人，第三爱子也。”(续编第287页)“开玄”是恒策和尚的“法字”。天祚帝天庆六年的《灵感寺释迦佛舍利塔碑铭》的书丹者为“和龙僧悟照，字育物”(第661页)。“育物”是悟照和尚的“法字”。但检索石刻文字资料发现，辽代亦有很多僧尼只有“法号”而无“法字”。如辽道宗大安七年的《法均大师遗行碑铭》即载：“大师讳法均，无字。”(第437页)
辽代僧尼“法号”的一大特点是，同门师兄弟的“法号”中的首字是相同的。如辽道宗大康三年(1077)的《为故坛主传菩萨戒大师特建法幢记》即记载了为传菩萨戒大师建法幢的诸门人“法号”首字均为“裕”：“门人：传戒大师、讲经律论赐紫沙门裕经，三学寺经法师、诠圆大德、讲经律论沙门裕贵，□□大德、讲经律论赐紫沙门裕林，戒净大德、讲经律论沙门裕文，通净大德、讲经律论赐紫沙门裕仁，讲经律论沙门裕和，业论沙门裕净、裕正、裕祥、裕谛、裕世、裕显、裕转、裕振、裕权、裕□、裕徵，寺主□□大德、讲经律论赐紫沙门裕依，当寺圆通大德、赐紫沙门裕住，崇国寺大兜率邑邑人、前管内左街僧录、净慧大师、赐紫沙门裕方，邑人、前东京管内僧录、诠论大师、赐紫沙门裕企。”(第383—384页)辽道宗大康八年的《归如等建梵字密言幢记》记载了建幢人归如和尚的同建者暨诸门人“法号”首字均为“蕴”：“大天庆寺前三世殿主、悟寂大师、赐紫沙门归如，特抽净贿，预建梵幢……门资、习经论比丘蕴忠，门资、习经论比丘蕴祥，门资、习经论比丘蕴慈，门资、习经论比丘蕴戒，门资、广严寺讲经律论比丘蕴智，门资、崇宝寺尚座净修大德比丘蕴乘，门资、昭先塔主赐紫沙门蕴才。”(续编第175页)天祚帝天庆十年的《大安山延福寺李山主实行录》在题名部分记载了已故山主供臻和尚的诸门人“法号”首字大多为“道”：“山主门资：提点、讲经论道坚，讲经沙门法渊，讲经论沙门道遵，讲经沙门道琛，讲经沙门道祥，持念沙门道鉴，讲经沙门道偁，持念沙门道信，持念沙门道志，持念沙门道钦，持念沙门道荣，持念沙门道仅，寺主、沙门道□，尚座、沙门善重，都维纳、沙门善崇。”(续编第311页)笔者发现，在供臻和尚的十五位“门资”中，有三位的“法号”首字并非为“道”，他们很可能或是与供臻和尚师缘较远的“旁支”，抑或为与其师缘最近的“亲授”弟子。
由于同辈者“法号”的首字相同，依此，便可清晰辨别同一寺院内诸僧尼间的师生关系与辈分。这在辽代石刻文字资料中也有充分反映。如辽道宗大安六年的《沙门守恩为自身建塔记》即记载了守恩和尚的师傅、同门师兄弟以及诸徒子徒孙们的“法号”，依“法号”之首字区分他们的辈分，便十分清晰明了。第一辈：“故本师讲经律论沙门师赟”，首字为“师”；第二辈：“弟子七人，故守清、守显、守斡、守景、守寂，见在守恩……故讲经律论沙门守庆”，首字为“守”；第三辈：“当房见在法孙，传大教提点沙门奉振，讲华严经奉美，讲经律论沙门奉昭，门资(守恩的门资)讲经律论沙门奉遵，习华严经沙门奉成，当寺讲经律论沙门奉升，见上座沙门奉舟，门资(守恩的门资)讲经奉测”，首字为“奉”；第四辈：“重孙，持念沙门智觉，讲经沙门智延，见寺主沙门智广，典座沙门智岘”，首字为“智”(第420页)。
但又不尽然。辽代佛门中亲授“弟子”与转相传授的“门人”(或称“门徒”、“门生”)之间确是有所区别的。其具体表现即在于，即使是相同辈分的一师亲授之“弟子”与转相传授之“门人”，他们之间“法号”的首字是不同的。如辽穆宗应历二年(952)的《感化寺智辛禅师塔记》记载为圆寂之智辛禅师修建舍利塔的九位“弟子”和“门人”，他们的“法号”首字，为“弟子”者相同，为“门人”者相同，但二者之间并不相同。《塔记》云：“禅师去天禄五年仲秋中旬末，绝粒数日，忽而剃发著衣，告门人曰：‘吾来也久，其去也常，各了真空，共成佛道。’言讫，示微疾。至廿四日坐化，暝如习定，□似安禅。咸想鹤林，宜归火葬。至廿九日，幡花□□，道俗悲号，閟葬于燕城之北。碧岫云愁，寒郊水噎，门人崇德、崇信、崇美、崇益、崇闰、崇广，弟子琼习、琼进、琼贞等九人，并师资恩重，孝敬情深，绝曾子之浆泣，高柴□之血□。□舍利以应历二年岁次壬子十月甲申朔廿五日戊□□于兹寺东嵠，起塔供奉。”(第7页)可见，“崇”与“琼”虽音近但字却不同，“琼”字在前者为“亲授”之“弟子”，“崇”字在前者为“转授”之“门人”。又，天祚帝乾统三年的《□□禅师残墓幢记》记载的“□□禅师”的诸及门弟子之“法号”首字也不相同，概亦依此区分“亲授”与“转授”。《幢记》云：“上首弟子义规；次玄忠、玄纪、玄宝、玄仅、玄究、玄秘、玄诰、玄奇等。”(续编第246页)这里的“义规”可能为禅师的“亲授”之“弟子”，其余者概为“转授”之“门人”，抑或徒孙辈。
二、皇帝所赐之师德之号
“师号”指“××大师”，“德号”指“××大德”。“大师”为梵文Sastr的译写，有大师范、大导师或“众生师范”之意，是佛家对德高法精之僧尼的敬称。“大德”为梵文Bhadanta的译写，是佛家对有德敬业之高僧名尼或在家“大护法”的敬称。
在辽代，师德之号均由皇帝赐授给德法双馨或出身宦门的高僧名尼。如辽道宗寿昌五年的《慈悲庵慈智大德幢记》即记载了道宗皇帝为惟赈和尚赐授“德号”之事：“师志在杂花，行依四分。其他典论，有□力通。后因游方，止于上都，别创精蓝，挂锡而住。大安九年，会门人觉智大师诏赴阙廷，因达黈听，乃特赐紫衣慈智之号。”(第493页)天祚帝乾统元年的《悟空大德法塔铭》记载了两朝宰相刘六符之女、五十六岁出家的刘五拂被道宗皇帝赐授“德号”之事：“寿昌二年丙子正月五日，剃发于兹矣，时年五十六。寻授十戒，为沙弥尼；其年四月十二日，领六法；十九日，圆大比丘戒；七月，赐紫方袍，赐号悟空大德。”(第511页)天祚帝天庆五年的《大安山莲花峪延福寺观音堂记碑》记载了宗天皇太后、道宗皇帝和天祚帝向恒策和尚、恒简和尚赐授“师号”的过程：“(恒策)七岁遇恩得度，本名义从。……二十三岁从师门下，宗天皇太后、道宗皇帝见重，特赐紫袍，号通理焉。”“(恒简)受具之后宗习识论，□于学肆，寻于山水。……中京檀信□奇师解行，坚请下山，入京开化。学徒闻风齐至，亲□礼敬□□道器□亲九□讲为内殿忏悔主，□赐紫袍，加检校太师、通悟之号。”(续编第287—288页)
辽代僧尼的师德号大都为其在世时获得。但也有例外，那就是僧尼圆寂后被“追赐”师德号。如辽道宗清宁九年的《圣宗淑仪赠寂善大师墓志》即载：圣宗皇帝淑仪耿氏，于圣宗皇帝驾崩之后，“挂裳罢饰，异姜后之脱簪；畦垄为衣，恭梁妃之落发”，法号“圆□”，并于辽道宗“清宁九年九月二十八日终于上京留守之公署，享年八十”。“圆□”入葬之后，道宗皇帝“又以始则承恩椒屋，曾备职于掖庭；终乃掩化莲宫，宜正名于释氏，仍命追赠寂善大师，赐紫，礼也”。(续编第119—120页)师德号多为二字，即“××大师”或“××大德”。但也有一些功德术业异常突出的高僧名尼，会被皇帝加授四字师德号。如天祚帝天庆五年的《大安山莲花峪延福寺观音堂记碑》即记载了法颐和尚先被道宗皇帝赐授二字“师号”，后又被天祚帝加授四字“师号”之过程：“师之实德道播群方，道宗皇帝美其道风，行业恢隆，愿一瞻礼，宣请而至。师道器宇量环奇，尤加弥重，特赐紫袍、通圆之号。当今天祚皇帝宣请为内殿忏悔主，加特进、守太师、辅国通圆之号。钦师弥德，不类于常。”(续编第287页)检索辽代石刻文字资料，辽代高僧名尼被进四字师德号者还有道宗、天祚帝时期的“慈辩普济大德”等伟(第572页)、道宗朝的“圆通悟理大师”严慧(第668页)、道宗朝的“通慧圆照大师”善定(第671页)等。
辽代高僧名尼们在获得皇帝赐授师德号的同时，其中一些人还能同时荣获“赐紫”以及加封荣誉性俗官的特殊待遇，以昭显其社会地位的崇高。唐朝制度规定，三品以上官员公服为紫色，五品以上为绯(红)色。如果有人官品不及而皇帝又欲推恩特赐，便准许其服紫或服绯，以示尊崇，即所谓之“赐紫”或“赐绯”。后来，“赐紫”也逐渐行及佛门高僧名尼之中。辽承唐制，亦沿行此制。辽代石刻文字资料中高僧名尼被“赐紫”及加封荣誉性俗官的例子有很多。如辽道宗清宁九年的《纯慧大师塔幢记》即记载了兴宗、道宗时期的纯慧大师非浊先后被“赐紫”及加授僧官、誉职之过程：重熙“八年冬，有诏赴阙，兴宗皇帝赐以紫衣。十八年，敕授上京管内都僧录。秩满，授燕京管内左街僧录。属鼎驾上仙，驿徵赴阙。今上(辽道宗)以师受眷先朝，乃恩加崇禄大夫、检校太保。次年，加检校太傅、太尉”(第317页)。辽道宗寿昌五年的《玉石观音像唱和诗碑》中亦见“崇禄大夫、检校太师、行鸿胪卿、英辨大师、赐紫沙门智化”；“崇禄大夫、检校司徒、辨慧诠正大师、赐紫沙门善□”(第501、505页)。天祚帝天庆九年的《天王寺建舍利塔记》建塔题名中亦见“提点大昊天寺、检校司空、前左录、通悟大师、赐紫沙门即圆，提点永泰寺、左街僧录、通慧圆照大师、赐紫沙门善定”(续编第301页)。
荣获皇帝赐授四字师德号以及“赐紫”、加封荣誉性俗官者，由于功德崇高，业绩显著，并与当朝崇佛、佞佛的皇帝的关系又非同一般，故其荫也及于他们的及门弟子和俗家亲属。如天祚帝天庆八年的《鲜演大师墓碑》即记载了鲜演和尚被加授“圆通悟理”四字“师号”后，其门徒弟子及俗属家人“被荫”并获得荣华之事：“寿昌二年，迁崇禄大夫、检校太保，奉旨开坛，七十有二，应根度众，亿兆有余。北阙名高，西楼器重。逮于今主上(天祚帝)，眷兹旧德，锡(赐)尔新恩，乾统元年加特进阶、守太保。六年，迁特进、守太傅。首荫门人，亲弟兴操紫衣二字师号；兴义紫衣崇禄大夫、鸿胪卿；兴密、兴智、兴祚紫衣德号，其余承应者罔算也。次荫俗弟曰亨，左承制、兼监察御史；俗侄永晟，礼宾副使、兼殿中侍(御史)；次俗侄永安、永宁并在班祗候。至于乾统四年，其父追封太子左翊卫校尉，其母追封弘农县太君。”(第668页)真可谓“一人得道，鸡犬升天”，由此亦见辽代后期皇帝佞佛之甚，以及佛教对辽朝政治的影响之深。
辽代皇帝赐授的佛教“大师”和“大德”虽然都注重德法，尤为关注他们在僧俗二界的德望与品行、声誉与操守等，但笔者粗识，二者还是各有侧重：“大师”更重“学问”，即看重的是该僧(尼)的佛学研究能力、水平及成果；“大德”则更侧重于“寺业”，即该僧(尼)在佛寺诸项经营中的组织、管理、领导才能及其业绩。
石刻文字资料显示，辽代的佛教“大师”的确都注重于佛学“学问”之研讨。如辽道宗寿昌六年的《圆慧大师墓碑》即记载了玄福和尚之所以荣获“圆慧大师”之赐号，原因即在于他曾获得全国讲经解律“大赛”第一名：“大安年中，以集会京师，选戒德慧解，擢为第一。三年讲罢，酬赐紫衣。”(续编第239页)天祚帝天庆六年的《忏悔正慧大师遗行记》亦记载了忏悔正慧大师在设坛讲经、度众济生等方面的业绩：“受宣十□□京为三学经主，因此宣赐到紫衣。未久之间，奉敕为燕京□僧录。可谓人天眼目，昏夜慈灯。为三界之导师，布八方之化主。普设义坛，所度之众，数过以百余万。遍济贫人，约二十余亿□□□。两朝忏主，二帝仁师。名震四方，德彰八表。”(第658—659页)天祚帝天庆八年的《鲜演大师墓碑》记载了鲜演和尚之所以被赐授“圆通悟理大师”之号，亦在于他在佛学理论研究、著述方面取得的辉煌成就：“偶遇道宗幸燕，有通赞疏主特具荐扬，复承圣渥，改充大开龙寺暨黄龙府讲主。凡敷究之暇，述作为心，撰《仁王护国经融通疏》、《菩萨戒篡要疏》、《唯识论掇奇提异钞》、《华严经玄谈决择记》、《摩诃衍论显正疏》、《菩提心戒》暨《诸经戒本》，卷帙颇多，唯《三宝六师外护文》一十五卷，可谓筌蹄乎万行之深，笔削乎千经之奥。”(第667—668页)
辽代的佛教“大德”们虽然于佛学教理方面亦同样有高深造诣，但更侧重“寺业”之经营。最典型的例子莫如天祚帝乾统七年《普济寺严慧大德塔记铭》记载的严慧大德于寺事“经营”等方面的突出业绩：“大安中，福田寺暨蓟之香林兰若，众请住持。师至则历典寺任，用事克济。寿昌三年，宣毗尼诸部于惠济寺，京师义学辈，亦以律主许之。会明年，三学寺奉命慎择主寺事者，以师勤干塞其选，寻授普济大德。师力整颓弊，居多弘益，三载供费之外，有钱五千余贯。乾统初，省司以课最闻，朝廷嘉之，特赐紫方袍，加号慈辩。三年，充三学殿主，易其号曰严慧。”(第572页)严慧大德之所以能够由二字“德号”加授四字“德号”并易“德号”，就是因为他在寺院管理及发展寺院经济方面的显著成就。又，天祚帝乾统十年的《宝胜寺前监寺大德遗行记》亦记载了监寺大德玄枢和尚在寺事管理及植“福田”赈济方面的突出业绩：“宝胜寺大众，知师之戒定慧学，杰出人表，共持状请提点寺事。大康二年，始启唯识论梵纲经大讲。寻声得器，沿流讨源，开蒙破惑，□□皆应。……大康七年，诸寺院尊宿义学，共请任僧首。于是鉴察情伪，剖析是非，如权衡轻重，绳墨曲直而无私枉。佥曰：‘斯人缁门之龚黄也。’四众瞻仰，莫不称善。暨大安初，俗年四十有二，遂斋心禁足，以日系时，召集徒众，发菩提心，诵观音弥陀梵行大悲心密多心等经。历数十年间，各不啻万卷，由是闻达鞍山传戒大师，知师以精进慈悲喜舍为务，乃相谓而言曰：‘苟岁不登稔，如何济世？’遂同建义仓，凡不足者，随众而惠之。兼与当寺演妙大师同办讫千部大华严经，及罄衣盃□望法师□影□□则主一会等坛于经藏三圣殿舍利塔三处，绘画三宝大师花严七处，九会弥陀释迦八相成道等悬壁并诸幡盖。供具□完备，皆严丽而可观者，率由师之积行累功之所至也。其余兴弘利益之事，难尽敷述。”(第603—604页)
在辽代，如果某僧尼兼获“师”、“德”两号，均是皇帝赐授其“德号”在先，加授“师号”在后，即由“德号”而进“师号”。由此推定，“大师”的地位应高于“大德”。如辽道宗大安七年的《法均大师遗行碑铭》即记载了法均大师由“德号”而进“师号”的过程：“清宁七年……秋，燕京三学寺论场虚位，公选当仁，复为推辞，弗获免。岁满始授紫方袍，赐德号曰严慧，从旧式也。……咸雍五年冬……越明年，师道愈尊，上心渴见，爰命迩臣，敦勉就道。因诣阙，再传佛制。……翌日，特授崇禄大夫、守司空，加赐今号(传菩萨戒坛主大师)。”(第437—438页)天祚帝天庆八年的《鲜演大师墓碑》亦记载了鲜演和尚先受“德号”后进“师号”之事：“清宁五年，未及弱龄，试经具戒，擢为第一。不日间，辞众游方，寻师就学。始于白霫，次于幽燕。凡践论场，声名日益。有秦楚国大长公主谓师曰：‘愿为善友，请入竹林寺，永为讲主。’周载之余，声闻于上，特赐紫衣、慈慧德号。……故我道宗，圣人之极也，常以冬夏，诏赴庭阙，询颐玄妙，谋议便宜。唯师善于敷扬，协于听览。大安五年，特授圆通悟理四字师号。”(第667—668页)这就是说，鲜演和尚是由二字“德号”一步跃进为四字“师号”的。
三、分层类的“学位”称号
辽代出家之僧尼，在“具戒”之前后，均要在师傅的指导下，或集中学习，或通过自学之方式，研习各种佛教经典，使其成为自己“专攻”之“术业”，为日后获得相应“学位”称号打基础。如辽道宗大安六年的《沙门守恩为自身建塔记》即记载了守恩和尚与师傅及诸师兄弟们四十年间坚持研习佛教经法之事：“故本师讲经律论沙门师赟，弟子七人，故守清、守显、守斡、守景、守寂，见在守恩，持诸杂真言、大悲心小佛顶胜六字观音满愿金刚延寿文殊一字呪、大方等经、大忏悔普贤菩萨灭罪释迦寿命百存名呪、文殊菩萨十吉祥陀罗尼等真言、大般若心经，共十二道，约持四十余年。”(第420页)辽道宗寿昌五年的《慈悲庵慈智大德幢记》记载了惟脤和尚数十年间修禅持戒以及研习经法的刻苦与执着：“师行也，以精进心，□不退论；以勇健力，挝无畏皷。讲说群经□□□□，读杂花啻一百遍。仪范所摄，惠用所诱。贵高僧慢，罔不钦伏，其威重如是。心行禅，身持律，起居动息，皆有常节。虽沍寒隆暑，风雨黑夜，礼佛诵经，手不释卷。四十余年，凡十二时，未尝阙一，其精进如是。”(第493页)
当僧尼研习经法取得“阶段性”成果后，便可获得相应之“学位”称号。石刻文字资料显示，辽代僧尼之“学位”称号既分层亦有类，“层类”大体清晰可考。辽代僧尼的“学位”称号按“名称”划分主要有两大类：一是以“××法师”为名的“学位”称号，一是以“讲(业、念、诵、习)××××沙门(比丘、比丘尼)”为名的“学位”称号。前者之“术业”较为笼统、宽泛，后者之“术业”则较为明晰、具体。
佛教所谓的“法师”，又称“说法师”，译自梵文Dharma—Bhanaka，指常修梵行、通晓佛法，而且能引导、教化众生修行的人。换言之，只有通达佛法且能为人讲说的僧人才能称为“法师”。辽代佛教的“法师”称号要通过经法考试才能获得。金世宗大定七年(1167)的《兴中府尹改建三学寺碑》即云：“三学者，其来远矣，爰自于唐肇起之也。迨及有辽，建三学寺于府西，择一境僧行清高者为纲首，举连郡经、律、论学优者为三法师，递开教门，指引学者。……凡取经、律、论之师者，差官考试本府众五州义学，各宗出题，答义中选者取三人，授命为三宗法师，下四方学者，日兴讲肆。”⑤辽代石刻文字资料中常见佛教“法师”之称号。如辽道宗大安二年的《易州太宁山净觉寺碑铭》，其书丹者即为“当寺校勘法师、沙门志延”，此碑铭正文中亦见“前燕京三学律法师、崇范大德即闻”(第403—404页)。辽道宗大安七年的《慧峰寺供塔记》中见“我邑主法师实其人也。法师讳从杰，燕京崇孝寺左街僧录通文理大师之门人也”(第433页)。辽道宗大安九年的《景州陈宫山观鸡寺碑铭》的撰文者为“燕京右街天王寺讲经律论、前校勘法师、沙门志延”(第452页)。辽道宗大安十年的《悯忠寺石函题名》中见“前校勘法师、澄教大德、赐紫沙门蕴寂”(第462页)。辽道宗寿昌三年的《燕京永安寺释迦舍利塔碑记》记载建塔施主为“显密圆通法师道□”(第475页)。天祚帝乾统三年的《故花严法师刺血办义经碑》亦载：“故花严法师，桑门(沙门)之英选，苾众之杰出。……二十五岁遇□进具，时清宁始岁也。自而经缘未会，香愿恒报。长座不卧，一食是斋。洗防白业，沥揭玄文。日讲花严菩萨戒准提密课，□□殍以度生，饲蚊蜹而救物。”(第536页)天祚帝乾统四年的《安次县正觉寺传戒法师法性塔记》中见“大辽国燕京南左街安次县正觉寺故讲经律论、传戒法师法性”(第542页)。此外，《中京诸寺沙门施财题名碑》中亦见“三学寺律法师、净业大德、赐紫□□”；“三学寺论法师运志”(第709页)。
以上援引石刻文字资料中所见诸“法师”，有的是以其专攻之佛教经典名称命名的“学术”型“法师”，诸如“律法师”、“论法师”、“显密圆通法师”、“花严法师”等。在此类“法师”中，学术地位最高者当属“三学法师”，又称“三藏法师”。如从西天竺摩揭陀国来契丹辽国弘扬佛法的慈贤即称“三藏法师”⑥。另有一些只称“法师”，没有“前缀”文字，不知其所业为何。还有一类被称作“校勘法师”者，则为与前者不同的“技术”型“法师”，即专门负责刊刻佛经时对经文进行校勘工作的“法师”。比如，辽代于南京道涿州白带山云居寺刻造石经过程中，即有一些僧人专事负责石经文的校勘工作。如“造经题记”中即见：《大宝积经》的某一部分为“当寺讲经(律)论沙门季香校勘”；《大方等大集经》的某一部分经文同属“石经寺讲经律论沙门季香校勘”；《持世经》题记中见“校勘、讲唯识论沙门法式”；《六度集经》题记中见“校勘、讲上生经沙门可寿”。⑦说明辽代僧尼“学位”称号中确有一类称作“校勘法师”、“传戒法师”(又称“戒师”，为沙弥、沙弥尼传授某种戒法)者，做着讲经、诵经之外的其他“技术性”工作。
辽代僧尼“学位”称号中还有一大类是以“讲(业、念、诵、习)××××沙门(比丘、比丘尼)”为名者。通过这类“学位”称号，即可充分了解该僧尼的“专攻”之“术业”。当然，这类“学位”称号还可具体区分为以下两种状况：
一是仅称所“讲(业、念、诵、习)”佛典属何门类，⑧是“经”？是“律”？还是“论”？故而，其所反映的“术业”状况仍较宏观。如辽圣宗开泰八年(1019)的《慈云寺舍利塔记》的撰文者为“讲经比丘和照”(第157页)。但比丘和照所“讲”具体为何“经”却语焉不详。辽兴宗重熙十六年(1047)的《释迦佛舍利塔记》记载“办塔主僧”为“觉花岛海云寺业律沙门志全”(第253页)。此中志全和尚所“业”之“律”为何同样不清楚。《造经题记》中辽道宗大安八年的《超日明三味经》题记见“讲论沙门法式、法明”(第734页)。但法式、法明二人所“讲”究为何“论”亦未标明。类似的例子在辽代石刻文字资料中还有很多。
在这类“学位”称号中，僧尼所“讲(业、念、诵、习)”可能还不仅仅是“经”、“律”、“论”中的某一种，而是同时“讲(业、念、诵、习)”其中两种乃至全部。由此也可看出，辽代僧尼的此类“学位”称号应该是以其所“讲(业、念、诵、习)”经典的多寡而分出层级。即，所“讲(业、念、诵、习)”经种越多，层级即越高。辽代石刻文字资料中这样的例子也不少。如辽圣宗开泰九年的《澄赞上人塔记》的撰述者即为“花严院讲经论沙门慧鉴”(第165页)(“经”、“论”两种)。辽道宗咸雍十年(1074)的《双城县时家寨净居院舍利塔记》题名中见“讲经律沙门智信”(第366页)(“经”、“律”两种)。辽道宗大康元年的《行满寺尼惠照等建陀罗尼经幢记》中见“讲经律论沙门裕景”，“建幢施主、行满寺讲经律论尼惠照”(第370页)(“经”、“律”、“论”全部)。辽道宗大康三年的《为故坛主传菩萨戒大师特建法幢记》中见“传戒大师、讲经律论赐紫沙门裕经”，“净戒大德、讲经律论沙门裕文”(第383—384页)(“经”、“律”、“论”全部)等。
二是标明所“讲(业、念、诵、习)”经典的具体名称，即何“经”？何“律”？何“论”？由此而反映的与僧尼“学位”称号相关之“术业”则非常清晰和明了。如辽兴宗重熙十三年(1044)的《沈阳无垢净光舍利塔石函记》中见“讲上生经沙门智玄、云净”(第238页)。辽兴宗重熙二十二年的《王泽墓志》记载：王泽长女为“讲大小乘经律”法微(第262页)。辽道宗清宁四年的《显州北赵太保寨白山院舍利塔石函记》题名中见“当院讲涅磐法花上生经沙门方德”(第290页)。辽道宗大康六年的《井亭院圆寂道场藏掩感应舍利记》中见“同办塔事、诵法华经比丘为照”；“同建圆寂办塔主、燕京大延寿寺诵法华经沙门云逈”(第389页)。辽道宗大安六年的《沙门守恩为自身建塔记》中见“讲华严经奉美”；“习华严经沙门奉成”(第420页)。天祚帝乾统六年的《沙门即空造陀罗尼经幢记》中见“出家男、大昊天寺讲四分律沙门即空”(第557页)。
一般来说，辽代僧尼的两类“学位”称号，即“××法师”和“讲(业、念、诵、习)××××沙门(比丘、比丘尼)”是不兼得的，每一个僧尼只能具有其中的一种称号。但例外总是有的，有些僧尼即同时拥有这两类“学位”称号。如辽道宗大康三年的《为故坛主传菩萨戒大师特建法幢记》中见“三学寺经法师、诠圆大德、讲经律论沙门裕贵”(第383页)。可见，裕贵和尚即同时具有“经法师”和“讲经律论沙门”两种称号。天祚帝乾统四年的《安次县正觉寺传戒法师法性塔记》的塔主为“大辽国燕京南左街安次县正觉寺故讲经律论(沙门)、传戒法师(法性)”(第542页)。此中法性和尚亦同时具有“讲经律论(沙门)”和“传戒法师”两种称号。此外，“造经题记”中亦见“校勘(法师)、讲上生经沙门可寿”。⑨这就是说，云居寺的可寿和尚也同样兼具“校勘(法师)”和“讲上生经沙门”两种称号。这也表明辽代僧尼中确有多“专”多“能”者。
需要进一步探讨的是，在辽代僧尼的第二类“学位”称号中，其首字是不同的，常见者即有“讲”、“业”、“念”、“诵”、“习”等数种，蕴含于其中的便是反映此类“学位”称号的不同层级之意义。笔者以为，根据“讲”、“业”、“念”、“诵”、“习”的不同含义，大致可以将此类“学位”称号划分为高、中、低三个层级。
首字为“讲”和“业”者，可划入高级“学位”称号层级。“讲”，指讲解、解说、讲述等，即向信众讲解传授佛教经典的涵义。“业”，佛教中梵文Karman的意译，又称“业障”，指身、口、意三方面的活动。但在僧尼“学位”称号中，“业”应做动词用，指“修持”，或指“从事于”某种佛教经典的翻译、注解、著述等研究性工作。所以，“讲”与“业”虽同属高级层列，但性质还是有所区别的。检索石刻文字资料已见，辽代僧尼所“讲”者多为“经”、“律”，而所“业”者多为“论”。“讲”经、律者，如辽圣宗开泰二年的《净光舍利塔经幢记》中即见“顺州管内都纲、讲法华上生经沙门惠真”(续编第54页)。辽道宗大康元年的《开元寺重修建长明灯幢记》中见“讲经律沙门菩慧”(续编第157页)。辽道宗大康八年的《归如等建梵字密言幢记》中见“大天庆寺讲经律悟寂大师沙门归如”(续编第175页)。类似的例子还有很多，不赘引。“业”论者，如辽道宗大康元年的《行满寺尼惠照等建陀罗尼经幢记》中即见“业论沙门裕净”(第370页)。辽道宗大康三年的《为故坛主传菩萨戒大师特建法幢记》中同见之。(第384页)如果既“讲”经、律又“业”论，并且反映在同一人身上，则“讲”与“业”二者之不同更是泾渭分明。如辽兴宗重熙十八年的《庆州白塔螭首造像建塔碑》中即见“塔主、讲经叶(业)论沙门巨峰”(续编第98页)。辽道宗咸雍十年的《双城县时家寨净居院舍利塔记》中亦见“糺首、办塔、沈州弘妙寺讲经律业论沙门智岳”(第366页)。辽道宗大康七年的《义丰县卧如院碑记》的撰文者为“讲经业论沙门行阐”(第395页)。当然，我们说“讲”者多为“经”、“律”，“业”者多为“论”，也只是相对而言，并非绝对。辽代石刻文字资料中亦见“讲论”而“业经、律”者，虽不多，但绝不能否认其存在。如天祚帝乾统三年的《杨卓等建经幢记》的经文梵书者为“乾州觉兴寺讲论沙门绍宗”(第530页)。辽兴宗重熙十六年的《释迦佛舍利塔记》的办塔主为“觉花岛海云寺业律沙门志全”(第253页)。天祚帝天庆三年的《惠州李祜墓幢记》中见“长男、业经沙门僧元才”(第638页)。此外，笔者检索辽代石刻文字资料还发现，在辽道宗寿昌五年的《玉石观音像唱和诗碑》中有“资讲僧性鉴”(第506页)。“资”者，助也。但此“资讲”是否为“讲×××”的学术助手，因缺少其他佐证资料，只能存疑待考。
首字为“念”、“诵”者应归入中级“学位”称号层级。因为“念经”或“诵经”者一般是不会对经文之内涵作什么讲解的，故而，对有此称号者的佛教学术研究水平可能不会做过高的要求。并且，辽代石刻文字资料亦显示，有此“学位”称号者，除少数人外，大多都没有皇帝赐授的师德号，由此便可进一步证明他们在僧俗二界的学术地位和社会地位可能都不是太高。如辽圣宗开泰六年的《朝阳东塔经幢记》题名所见“持诵”(即“持名诵佛、诵经”)沙门惠旻及“持念”(即“持名念佛、念经”)沙门贵深，均无师德号；而与他们同列的“讲经论”沙门悬镜即有“副贡大德”之赐号。(第149页)辽兴宗重熙十三年的《罗汉院八大灵塔记》中的“诵法华经”沙门绍凝，也没有任何师德之号。(第233页)此外，辽道宗寿昌元年的《添修缙阳寺功德碑记》中所见“当寺持念沙门奉润”(第464页)、辽道宗寿昌二年的《蓟州玉田县东上生院无垢净光舍利塔铭》中所见“当院诵法华经沙门省孝”(第468页)、天祚帝乾统九年的《唐梵佛顶尊胜陀罗尼经幢记》中所见“辽燕京左街持净院持(念)比丘尼”志惠等(续编第264页)，亦均无师德之号。检索《辽代石刻文编》、《辽代石刻文续编》所收全部石刻文字资料，笔者仅发现一例“大德”与“持念”并列的沙门。即辽道宗咸雍十年的《双城县时家寨净居院舍利塔记》中见“同办塔、持念大德沙门宣昭”(第366页)。但此“持念”是置于“大德”之前，很显然其并非“学位”称号，而应是“德号”。此外，笔者于石刻文字资料中还见一例“学位”称号首字“讲”与“诵”集于一人之身者，由此亦可证明“讲××沙门”与“诵××沙门”确非同一层级之“学位”称号，但一人似可同时兼具不同层级之两号。辽道宗大安三年的《刘楷等建陀罗尼经幢记》中即见“讲经论、诵法华经沙门可拱”(续编第187页)。
首字为“习”者应属初级“学位”称号之层级。“习”者，学也。处在礼师学习或自学阶段的僧尼，其“学位”称号之层级及在僧界的诸种地位肯定比较低。同时，石刻文字资料亦显示，具有此类“学位”称号者，全都没有师德号。如辽道宗大康八年的《归如等建梵字密言幢记》中见“门资、习经论比丘蕴忠，门资、习经论比丘蕴祥，门资、习经论比丘蕴慈，门资、习经论比丘蕴戒”(续编第175页)。辽道宗大安六年的《经幢记》中见“宝集寺习经沙门思卉”(续编第198页)。天祚帝天庆五年的《大安山莲花峪延福寺观音堂记碑》中见“习经沙门善中、善纯、道悟、道真、圆觉、行寂”(续编第289页)。
此外，检索辽代石刻文字资料中亦见一例首字“讲”与“习”集于一人之身者，此亦证明“讲××沙门”与“习××沙门”亦非同一层级之“学位”称号，但一人可同时兼有不同层级之两号。如辽道宗清宁六年的《沙门志果等为亡师造塔幢记》即载：“没故本师和尚，范阳县团枦(柳)村人也，俗姓梁氏，童子出家，依年受具。性柔习学，精进为务，习律□讲唯识论。法讳法莹。”(第303页)
一千多年前的辽代僧尼不大可能将他们的“学位”称号定制为三六九等，但石刻文字资料反映的辽代僧尼之“学位”称号确实存在着层级差别。而笔者作如此分类和层级划分，是否完全符合辽代史实，也不敢恃为定论，纰漏或错谬之处，还望方家不吝赐教。
注释：
①参见尤李：《辽代佛教研究评述》，《中国史研究动态》2009年第2期；松森秀幸：《日本关于辽代佛教的研究》，杨曾文、肖景林主编：《中国佛教的佛舍利崇奉和朝阳辽代北塔》(中国•朝阳第二届佛教文化论坛论文集)，宗教文化出版社2009年版，第105—110页；刘浦江编：《二中世纪辽金史论著目录》，上海辞书出版社2003年版，第87—90页。
②仅尤李在《守望传统：辽代佛教的历史走向》(北京大学历史系2006年硕士学位论文)第二节“佛教政策：非功利化取向”第三目“维护佛教信仰的诸种努力”中对辽代中后期兴宗、道宗皇帝及天祚帝曾对高僧赐授“紫衣师号”事稍作提及。
③向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年版，第542页。以下引此书者均夹注页码，不再一一具列书名。
④向南、张国庆、李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》，辽宁人民出版社2010年版，第287页。以下引此书者均夹注“续编第×页”，不再一一具列书名。
⑤国家图书馆善本金石组编：《辽金元石刻文献全编》(三)，北京图书馆出版社2003年版，第780页。
⑥赵孝严：《神变加持经义释演密钞引文》，陈述：《全辽文》卷9，中华书局1982年版，第268页。
⑦北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，书目文献出版社1987年版，第318、331、345、350页。
⑧佛教经典包括“经”、“律”、“论”三个部分，又称“经藏”、“律藏”和“论藏”，统称“三藏”。“经”为梵文Sutta的意译，即相传为佛祖释迦牟尼所说而于后世结集的佛教经典，亦称“定学”；“律”，佛家制定的各种僧团戒律，也称“戒学”；“论”，佛教传入中土后历朝历代高僧名尼陆续以“如是我闻”的形式研究教理所著之典籍，又称“慧学”。
⑨北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，第350页。
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发表于 2012-12-8 21:40
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