郭发财：空白与啁哳【转帖】

小菜一碟

空白与啁哳

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木叶山，属于奇首与“契丹古八部”的发祥地，契丹辽人国家礼俗文化诉求的核心场，勾连契丹辽史展开各种讨论时，人们总爱把它看成契丹人的神山圣域。那么，木叶山究竟在哪里呢？检读各种学术论著和辽史考古学界的有关成果，包括依靠《辞海》，我对“木叶山”的辞条检索，它的具体地理位置仍旧众说纷纭，要么依然无法确定，要么干脆就是一片空白——好像中文汉语中压根儿就没有过这个词汇！

2007年秋天，我与北京书友注注先生一道，对契丹故地进行为时两周的实地探访。由于我们掌握的众多资料，涉及木叶山问题时的说法不一，内蒙古赤峰市的文史爱好者介绍情况时，各种不同版本的说法，也多不见得有什么事实依据，因而，尽管我们在松漠大地上四处浪游，直到停住脚步时，我们最终也没搞清木叶山所在位置的东南西北。

从契丹辽史的资料层面来看，“木叶山”可能是个汉语译名。可是，契丹语对“木叶山”又该是个什么叫法？比如汉语“潢河”：根据史载，契丹语名为“陶猥思没里” (〈契丹国志·初兴本末〉)。木叶山关联的契丹语，哪怕仅仅做个当时也许并不费力的音译，欧阳修、叶隆礼与脱脱等人一路下来，也不见出有谁给过一个完整答案。

史臣、文人们只是互相沿袭，彼此应证地告诉我们：契丹辽人的发祥地——木叶山就在两条河流的交汇处！以至于，我在真假难辨的前提下，也跟着来自契丹辽史的“普遍说法”，在《木叶山祭》的文章中留下——潢、土两河的源头“均在今敖汉旗境内”的非个人看法。

史臣、文人们在沿袭木叶山的“普遍说法”的同时，也在各自的著述中，不经意地又留下了“都庵山”这个同“木叶山”的命名似乎存在某种联系——当然，也可能只是出于某种疏忽才导致的“字面纰漏”。《太祖纪·赞》说，“奇首生都菴山，徙潢河之滨”；《地理志》云，“契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭”；《本记·太祖上》有，“上登都菴山，抚其先奇首可汗遗迹”云云。可是，“都庵山”真可能是契丹语吗？如果契丹语“都庵山”是汉语“木叶山”之意，为何面对历史典籍的错漏，众多的历代勘误专家们对此又没作出反应？当下的相关研究，也都有意绕开这三条资料，只顾跟着叶隆礼、欧阳修或脱脱等人的“木叶山说”一路奔跑——偏要忽略“都庵山”这三处不应出现的“字面纰漏”？针对这些问题，我依次检索了“木叶山”、“都庵山”与契丹语解读专家刘凤翥、陈乃雄、于宝林、邢复礼等先生有关的信息。

曾联手著有《契丹小字研究》等书的诸位专家，涉及“木叶山”或“都庵山”的语言解读时，却没留下与之有关的确切信息。后来，读到北大古代史研究中心刘浦江教授的《契丹族的历史记忆——以‘青牛白马’说为中心》时，才见到刘教授在文章中透露：1995年8月，纪念陈述先生暨辽金西夏史学术研讨会在京召开，刘凤翥曾就“木叶山”问题，提供了来自契丹语解读专家的学术意见。

当时还没退休，供职于中国社科院的刘凤翥教授认为：木叶山是契丹语的音译，意为“大山”。不过，北大的刘浦江教授却否定了他的观点，认为木叶山可能是“一个汉语词”。至此，我猜想的“都庵山”是不是“木叶山”汉译契丹语的问题，由于无法得到令人信服的学术应征，故而只好予以放弃。而“都庵山”与“木叶山”二者之间的关系，答案未明之前，则仍需要继续存疑。

围绕木叶山具体地理位置的确认——这桩公案已经被人争论多时。但是，由于“司芬克斯”原本就是一个无解之谜，所以这个问题，日后注定还会被中外学者继续争论下去。目前，关于木叶山的具体地理位置之争，从我掌握的资讯状况来看，大致与刘浦江教授概述的“四种说法”类似：

1：木叶山在今西拉沐伦河与老哈河的汇流处。持这种观点的有松井、傅乐焕、金在满等，《中国历史地图集》的观点也倾向于这种意见。此说的主要依据是：辽代文献明确记载木叶山在潢河与土河两河交汇之处。但问题在于，今西拉沐伦河与老哈河汇流一带均为科尔沁沙地，目前根本无山可寻。

2：木叶山是西拉沐伦河与少冷河汇流处的海金山（今属翁牛特旗白音他拉乡）。这种观点是20世纪80年代初由姜念思、冯永谦先生经实地调查后提出来的。此说，显然缺乏说服力。从辽代文献中人们可以知道，木叶山应在潢河与土河交汇点附近一带，和永州也相距不远。而海金山东距西拉沐伦河与老哈河交汇处达115公里之遥，距永州城遗址也有80公里左右。故而此说，与辽代文献的记载明显不符。

3：木叶山即辽祖州祖陵所在之山。赵评春先生指出，宋绶《契丹风俗》、新旧《五代史》、《资治通鉴》、《契丹国志》等书均谓辽太祖葬于木叶山，故木叶山即当今巴林左旗林东镇西南约30公里处的祖陵所在之山。这种说法完全建立在宋人的记载之上。而宋人对木叶山的所在地众说纷纭，以至于胡三省竟怀疑辽有南北两座木叶山。实际上，宋人关于辽太祖葬于木叶山的传闻毫不可信。因为，这与辽代文献对于木叶山的方位记载相差太远。《辽史·地理志》谓潢河、土河至木叶山合流为一，《地理志》和《营卫志》又都说木叶山在永州，《辽史·国语解》和赵志忠《虏廷杂记》均称上京为西楼、木叶山为南楼，这些史料都足以证明，木叶山绝不会位于上京西南之祖州。

4：木叶山即阿鲁科尔沁旗南面的天山。这是近年张柏忠先生提出来的一种观点，他认为木叶山的地理位置之所以众说纷纭，主要是因为一千多年来地貌的演变、自然景物的变化，尤其是辽代以后潢河、土河河道的变迁，使木叶山失去了原来的参照对象和地理坐标。因此，必须从西辽河的水系变迁入手来讨论这个问题。他认为：至少在辽代前期，潢河和土河还属于黑龙江水系而不是辽河水系，辽代的潢河即今乌力吉木伦河，潢河与土河在阿鲁科尔沁旗东南交汇后，东北注入松花江，所以在今天西拉沐伦河和老哈河的汇流处是找不到木叶山的，木叶山应是阿鲁科尔沁旗南面的天山，其东南十余华里处就是乌力吉木伦河（即潢河）。目前看来，这一结论可能是最具有说服力的。

在上面的概述中，刘浦江对四种说法的其中三种都持否定态度，唯独对内蒙古通辽市博物馆张柏忠先生提出的木叶山，即阿旗南面的“天山说”给予充分肯定。但是，内蒙古文物考古研究所的陈永志博士，在《关于辽代木叶山的再考察》的文章中，却支持赵评春先生提出的左旗“祖陵说”。并且在此基础上，陈博士还作出了新的推断：辽祖陵附近的“漫歧嘎山”就是“木叶山”！

陈永志认为：木叶山为今阿鲁科尔沁旗天山的说法，与“两河交汇说”和翁牛特旗的“海金山说”比较类似。“天山说”的不妥之处在于：1996年夏天，巴林左旗上京遗址南坡出土了“顺孝寺”——辽代高僧圆慧大师的墓志，计有183字的记载表明：“顺孝寺”位于木叶山前，从大体方向上来讲，说明木叶山与上京之间的距离根本不远。(我的朋友，辽史学者张松柏先生也有专文考论圆慧墓志。他与陈博士的观点比较类似：木叶山与‘顺孝寺’距离很近。)陈永志还举例说，《辽史》曾经记载：天显二年（927年）十一月，太宗耶律德光“丙寅，行柴册礼，戊辰，还都”。圣宗耶律隆绪行完柴册仪之后，第二天也可还都，这些都能说明：木叶山与左旗林东镇的上京位置很近便。

又据《辽史·穆宗纪》称：“六月甲午，祠木叶山及潢河”，也说明木叶山在潢河附近。在陈永志看来：这里所说的潢河，指的是祖州附近的“沙河”。因而据此例证，木叶山等于阿旗的“天山说”根本就不正确。“天山说”出自《辽史·地理志》对永州和木叶山的记载——错误与“两河交汇说”同样类似。他认为：“建永州与木叶山附属建筑的时间”与木叶山成为辽人神山圣域的时间存在误差。将永州、木叶山置于辽境两大水域的交汇处，附以“青牛白马”的民族原型神话，是出于当时的国家意识形态需要，与木叶山的真实地理位置无关。

景宗耶律贤晚年多病，睿智皇后萧绰临朝。萧绰摄政期间，崇尚中土儒学，减赋税，轻徭役，倡导民族平等，继太宗耶律德光后，契丹大辽王朝的国运再次兴隆。尤其经过“澶渊之盟”后期的“息兵养民，以绵国祚”，牢牢把握了“草原丝绸之路”枢纽命门的契丹大辽更是声威大振——为了构建强大的民族精神动力，用以更进一步控制世道人心，适应由奚、霫、女真、渤海、于厥和汉人等多族裔构成的“契丹民族”面临的复杂形势所需，萧绰“需要在人们的内心世界中寻找出一种同祖、同根和精神模式，由此(便)产生了以契丹祖源地木叶山为母题的青牛、白马神话传说”。

“通过建永州、立奇首可汗及八子神像”，萧绰巧妙地创造了契丹辽人的“祖源神话”。“构成(了)大一统的精神世界”，“既强调了契丹民族与奚族两大通婚集团的正统核心地位，又堂而皇之地将土河与潢河流域的各民族巧妙地归属于契丹族系”。正是因为如此，“天山说”和“两河交汇说”才缺乏陈永志所言的“事实依据”。在上述语境中，木叶山系阿旗“天山说”，与“两河交汇说”压根儿没有区别，立足点仍是《辽史·地理志》、“永州条”对木叶山的有关记载。持“天山说”的张柏忠、刘浦江们认为：老哈河曾多次改道，《永州条》记录的土河是改道后的土河，在阿鲁科尔沁旗巴彦诺尔至清河段汇入潢河。实际上，“永州条”记载的潢河，应该是上京北侧的乌尔吉沐伦河。“天山说”提供的背景资料《武经总要·北蕃地理》认为：“永州在木叶山之阴……西北至上京三百里”，而真实情况却是—— “阿旗的天山距上京只有70余里”。

否定了“天山说”之后，陈永志博士认为：赵评春提出的“木叶山即辽祖州祖陵所在之山”才是正确的。在此基础上，他认定祖州附近的“漫歧嘎山”就是木叶山：

漫歧嘎山最大特点是独立凸起，形状规整奇特。从正面看，恰好呈半椭圆形，正中间有一纵贯凸起的棱形状线，远看正如“木叶”状。辽代习惯多以状名山，这在史书中不乏其例。如上京道有“兔儿山”、“大斧山”、“屈劣山”、“天梯山”、“白马山”、“馒头山”、“独石头”等；东京道有“平山”、“白石山”、“尖山”、“椒山”等；中京道有“马盂山”、“双山”、“平顶山”等。由此观之，木叶山原本就是以树叶的形状命名而来，而不应当是属于契丹语之类。

又据陈永志称，1986年，他曾多次对漫歧嘎山进行实地调查，发现了很多遗迹和遗物：漫歧嘎山西南沟口，有巨石砌成的建筑基址和防洪坝；正对祖陵方向半山腰处的台地上，留有方形的建筑基址，出土过棕红色岩石雕刻的石碑残块——“此处极有可能是辽太祖庙址所在”；在山顶，不同方向分布着“几处石堆的敖包”，正中间，有二百平方米左右的石砌建筑基址——“这应当是辽代皇帝祭天之所”。根据这些来自祖州道现场的一手田野考察，陈博士遂即认定“漫歧嘎山”就是“木叶山”！如果陈永志指认的“漫歧嘎山”真的就是契丹辽人的神山圣域木叶山，那么2007年10月，我与北京书友注注的契丹辽人故地之行就有点“不识庐山真面目，只缘身在此山中”了。因为，我们曾在巴林左旗的作家朋友郭彦军、赵国玉二兄的安排下，造访过位于林东镇哈达英格乡石房子村境内的祖州道，陈博士所言的“漫歧嘎山”，当时就在我们的探访范围之内。

不过，根据他的相关论述而言，我却难以认同这种说法。为推翻阿鲁科尔沁的“天山说”， 陈永志将“永州条”与萧绰摄政同木叶山祭祀的具体讨论结合起来，得出“木叶山”的意识形态很强，不可能成为“永州条”勾连的具体位置——乃至通过“顺孝寺”辽代圆慧和尚墓志出土，确认木叶山在左旗祖州道境内——粗看起来，这些看法都是积极而且有意义的。然而，为了维持木叶山就是“漫歧嘎山说”，陈博士的专论留下的学术裂隙，的确又有许多地方值得待商榷。

哪怕他的观点都是正确的——但在《关于辽代木叶山的再考察》中，某些常识层面的欠缺，往往让他又不能自圆其说。比如：祖州道的漫歧嘎山为木叶山，无法推翻北大刘浦江教授的质疑。刘教授认为：宋人叶隆礼、欧阳修等中土史臣记有耶律阿宝机死后葬于祖地木叶山的史料，甚至胡三省在《资治通鉴广注》中还怀疑契丹辽境曾有南北两座木叶山，这些资料的可信程度很低，一般情况而言，都不足为信。根据《辽史》所载：上京为西楼、木叶山系南楼。这些史料也可以证明，木叶山的具体方位，绝不可能是位于上京西南方的祖州道。而陈永志的文章没有正面回应这种质疑，显然就有避重就轻之嫌。

蒙元脱脱修撰的《辽史》，参考了耶律阿宝机九世孙耶律楚才提供的——可能出自辽人刘辉等人手笔的辽王朝官方稿本，虽说无法避免蒙元当局的意识形态增删，但是，相对宋人所治的《契丹国志》、《五代史》和《新五代史》而言，《辽史》基于蒙元与契丹同为北方民族的地理族群因素的互相认同，对待契丹辽史的认真态度往往要高出宋人，因而可信程度也比较靠谱。有关这方面的问题，专事欧亚学研究的学者李锡厚先生在《〈辽史〉说略》中早已有过陈述。陈博士为了维持自己的木叶山即“漫歧嘎山”说，只拿于己有利，却敌意明显，错漏太多的宋人史料(包括少量与其非对立的蒙元资料)说事，难免有失公允。

又如木叶山祭祀——作为契丹辽人长期积淀的文化礼俗惯习，《辽史》关于木叶山祭，虽始于公元913年夏四月——耶律阿保机“问(闻)诸弟面木叶山射鬼箭厌禳”的史料记载，但在古契丹史的中后古时期——大贺氏和遥辇氏联盟当轴期间，作为民族传统文化礼俗的坚持，根据“凡举兵，帝率番汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神”的资料可以表明：李尽忠、孙万荣，耶律涅里、耶律阿宝机等契丹首领或举义反唐，或兴兵创业皆有可能前往木叶山祭祖。

为坚持他的木叶山即“漫歧嘎山”说，陈永志将木叶山的地理位置勾连“永州条”，与萧绰摄政期间的契丹辽人政治意识形态之需合论，不但否认了祭祖作为北方契丹民族秘史的客观传统延续，还将萧绰当轴之前，所有关乎契丹帝国君主——太祖耶律阿宝机、太宗耶律德光、景宗耶律贤的木叶山祭也一并抹杀。契丹君主登基之前，正如他所援引：“天显二年（927年）十一月，太宗耶律德光‘丙寅，行柴册礼，戊辰，还都’”，都必须在木叶山行柴册仪，并接受百官与他国“朝贺使”的朝贺。如果木叶山祭，仅仅只是出于萧绰“需要在人们的内心世界中寻找出一种同祖、同根和精神模式”，才予以设置构建的话，那么萧绰摄政之前——太祖耶律阿宝机、太宗耶律德光的皇帝做得不符合契丹辽人的理法不说，而且萧绰的老公——景宗耶律贤恐怕也难登上帝位。

景宗如果没有通过木叶山的柴册仪获取契丹大辽的权力旗鼓，陈博士援引的“民族意识形态”之论，其事主儿——睿智皇后萧绰，恐怕早就乖乖地待在家里，为契丹汉臣韩德让养儿子了。(北宋路振〈乘轺录〉载：‘萧后幼时赏许嫁韩氏，即韩德让也，行有日矣。而耶律氏求妇于萧氏，萧氏夺韩氏妇以纳之，生隆绪，即今虏主也’。)所以，做了“韩夫人”的萧绰，要在景宗耶律贤“多病的晚年”，“建永州与木叶山附属建筑”，显然就不符合逻辑常识。

当然，根据“立祖庙是始于乾亨三年即公元981年，是由辽景宗后承天皇后所建，在辽史朝的历史上已是到了中期，因而，此时之‘木叶山’不能与早期的木叶山相等同”的前提，我们也可以说，陈博士的驳斥是有道理的。但从他强调的“不能与早期的木叶山相等同”的观点来看，在他的专论中，实际上，他又暗合了曾让北大刘浦江不以为然的宋人胡三省的“两个木叶山”说。那么，在《关于辽代木叶山的再考察》中，陈永志博士在没认可胡三省说法的基础上，就断然认为：“漫歧嘎山的具体形状及相应遗迹、遗物的考察，仍可以证实它就是辽代的木叶山”——这种一锤定音的观点就不够严谨。

另有“永州条”下的木叶山，作为强大的“精神动力”，对大贺氏首领可突于反唐期间，始终左右摇摆，以见利忘义而著称，一直都在契丹人背后捅刀子，坏事做绝，日后大辽帝国崛起，出于对近邻的怀柔政策之需，契丹曾与之有过通婚往来的库莫奚人或许有些作用，但对霫人、女真人、渤海人、于厥人和汉人而言，所谓“精神动力”——这玩意儿真的就有陈永志博士所说的那么很管用吗？我认为：未必！

因为，木叶山祭祀虽被演化成契丹辽人的国家礼俗，但它的核心内容依然是祭祖与崇祖，而别的族裔如霫、女真、渤海和于厥人等，他们是否会予以认同，在下不得而知，但对来自“关南十地”，牲口一样被掳掠来的汉人而言，他们却非常看重人伦纲常，同样拥有浓厚的崇祖观念，而且，还将“祭先祖如在其位”与“天地君亲师”作为神榜，常年都有香火供奉，故而我倒有理由认为：木叶山的“精神动力”，对“澶渊之盟”以后地位刚有改善，但社会地位仍就低人很多的他们来说，“精神动力”这类来自契丹辽人意识形态领域的洗脑术，的确没有萧绰与韩德让们事先期许的那种积极作用。

每逢遇到木叶山祭奠，肚皮刚刚吃饱不久，兜里有两小钱的早年漠北汉族农民，虽然，他们被迫介于其中，但那种源自萨满教背景，并且带有浓厚巫术文化禁忌的动作与程序，在他们的眼中和心里，实际效果，恐怕与观看一场盛大的乡村猴戏原本就没有什么两样！

从土、潢两河就木叶山具体方位构成的“历史硬件”来看，“狼河水”与“沙里河”，固然如他所言，的确是在上京地区。但是，这并不等于它就是土河与潢水，与漫歧嘎山真的就有某种直接关系。因为，根据我与书友注注的观察，除了祖陵正门有条时常干枯的小溪流之外，祖州道附近的周边环境，却并无明显的任何河流痕迹可言。

基于宋人、蒙元官修辽史的错乱状况，陈博士可以一方面对史家普遍都能认同的“两河交汇说”进行质疑，另一方面又例举“狼河水”与“沙里河”来应证漫歧嘎山就是木叶山。但是，论述木叶山的具体位置时，“两河交汇说”作为一个来自历史层面的“普遍说法”，我们还是不应轻易否定，予以必要的审慎对待才好。

退一步说，就算宋人与蒙元的官修历史错误很多，人们可以不予理会，但以云南保山地区被发现的《施甸长官司族图》提供的信息，也曾予以指认的“两河交汇说”为例，也该被陈永志列为论证漫歧嘎山，究竟是不是神山圣域木叶山的重要参考。据内蒙古社科院的孟志东，黑龙江文物考古所的干志耿、叶启晓诸学人的描述：云南契丹系皇族苗裔，蒙元时期从军南征，入籍云南后，皆为当地世袭土司。《施甸长官司族图》，除历任土司有权保管和独自观看外，其余人等一律不得接近。该图画面中央有座山岭，顶上绘有巨松，两侧画有日月，左右各有四棵小松树，巨松前的山脚处，绘有小松树两棵，小松树前，画有两河并流，右河画有一女骑青牛，右河绘有一男骑白马，二人目光对视，邂逅于巨松之下，大山之前。《施甸长官司族图》的开篇还录有一首古歌：“辽之先祖始炎帝，审吉契丹大辽皇；白马土河乘男到，青牛潢河驾女来。一世先祖木叶山，八部后代徙潢河；南征钦授位金马，北战皇封云朝臣。姓奉堂前名作姓，耶律始祖阿保机；金齿宣抚抚政史，石甸世袭长官司。祖功宗德流芳远，子孙后代世泽长；秋霜春露孝恩德，源远流长报宗功。”很显然，云南契丹后裔的“秘藏图”和开篇古歌，也在坚持木叶山地理位置的“两河交汇说”。

因而，根据云南保山地区被发现的《施甸长官司族图》来对照陈永志的“漫歧嘎山说”，左旗林东镇哈达英格乡祖州道的水文地理不但与之毫不相干，而且，满山只有灌木杂树的地貌植被，唯独不见明显松树的痕迹，无论怎么说，“漫歧嘎山即木叶山”的观点，都有很多地方说不过去。为推翻张柏忠、刘浦江等人坚持的阿旗“天山说”，陈永志对其引证的《武经总要·北蕃地理》“永州在木叶山之阴……西北至上京三百里”的记载，作了“真实情况却是，阿旗的“天山距上京只有70余里”的反驳。可 1998年，根据我与《赤峰日报》编辑、作家吕斌，阿旗作家桑苗、赤峰市教委高占先生等在阿鲁科尔沁旗，奉命考察并援建巴彦宝力高蓝天希望小学期间所熟悉的情况来看：左旗上京古城与阿旗天山的实际距离应该是71公里，并非如同陈博士所说，两者之间的距离只有“70余里”。

除外，陈永志用现今的道路里制数据，对比宋仁宗赵祯时期的官修兵书《武经总要·北蕃地理》所记的“三百里”的做法，才是真正的“缘木求鱼”(陈文驳斥张忠伯等人的‘天山说’时曾用此语)。因为现今的道路里制，是根据民国期间“制定一市里为150丈，合公制为500米”来设定的，而此前中国的道路里制，据经济史专家梁方仲先生在《中国历代度量衡之变迁及其时代特征》中的表述：“自汉代以后，历代计算长度，都是自尺以上，到丈为止。至清光绪34年(1908年)重定度量衡制时，才明文规定于尺之外，另立里制”。因而，陈博士驳斥“天山说”援引的“三百里”数据时，所用的“70余里”的反正，不但数据本身有误，而且由于没做古今里制的计量换算，所以他的驳斥自然就不能成立。当然，就里制的计量换算意识来看，北大的刘浦江教授在反驳姜念思、冯永谦提出的木叶山即翁牛特旗白音他拉乡的“海金山”时，他也存在与陈博士相类似问题。

为坚持木叶山即左旗祖州道的“漫歧嘎山”的观点，内蒙古文物考古所的陈永志博士以“圣宗耶律隆绪行完柴册仪之后，第二天即可还都”的例子，来说明木叶山与林东镇的上京“位置很近便”。然而，2007年秋天，我和注注从林东宾馆前往祖陵，连租车与问路的时间都包括在内，我们仅用了大约40分钟不到就能抵达。根据这种我实地见证的真实情况来看，耶律隆绪行柴册仪，把那一套繁琐的程序都进行下来，就算他不骑马或坐车，要大摆仪仗，踱着步方一路显摆，其实也没理由要在漫歧嘎山休息一晚，非要挨到第二天，才有足够时间返回辽上京。

陈博士还以“馒头山”、“椒山”等漠北地貌来作例证，以“辽代习惯多以状名山”来说明，漫歧嘎山“半椭圆形，正中间有一纵贯凸起的棱形状线，远看正如‘木叶’状来为“漫歧嘎山”即木叶山的观点服务。这种看似合理的例证，其实，仍有许多想当然的成分。何况以山状名，虽说出自历史典籍，但是，由于宋人与蒙元治史，期间都有很多汉族文人捉刀，渗透了许多中土文化经验，故而它与陈博士驳斥左旗“天山说”，将“永州条”与木叶山等同，得出左旗木叶山说系意识形态之需，与木叶山的“真实地理位置应该无关”是为同一道理。至于“漫歧嘎山”是否真像“木叶”形状，出于“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的经验自觉，虽然在下眼拙，没有看出个子丑寅卯，但也并不能因此就轻易否定陈永志的说法。不过，诸如木叶的形状有多种，陈博士看到的是哪一种木叶，窃以为他还是该做个阔叶、针叶，或者桑叶，松叶的类似说法为好。否则，就是他将读者带到他的考古现场，任凭他怎么比划与解说，人们也有可能看不明白。

在引用“馒头山”与“椒山”的契丹辽人“以山状名”的历史背景时，余以为：搞清北方契丹普遍以肉食为主，食用馒头的关南汉人是否有权对山命名，乃至辣椒系明代自中南美洲传入中国，清朝陈淏子的《花鏡》才有记载，而契丹辽人“以山状名”的参照物又该来自何处？搞清这些常识性问题，对陈博士来说也是很重要的。

在论证“漫歧嘎山”即木叶山时，陈永志还将山顶的石砌敖包残迹也列为重要参照，显然更是牵强附会。契丹大辽王朝时代，“蒙兀室韦”虽然归属上京道统辖，地位也比渤海、女真和汉人高出很多，但是无论如何，北方契丹帝国的历代首领与君主，也不至于把外族的祭祀场，当着破烂一样拣到木叶山来供奉吧？祭敖包，固然也有浓厚的萨满教文化背景，但这毕竟是蒙古人的祭祀方式，将其搁置在契丹辽人的国家礼俗文化诉求的核心场，予以木叶山的具体方位确认，陈博士的左旗“漫歧嘎山说”，事实上的确很难自圆其说。

“细雨佩壶寻废寺，夕阳下马吊荒陵”。寻找契丹辽人的神山圣域木叶山究竟在什么位置，于我而言，只是存命北方大漠多年，无以排遣的某种历史文化情愫使然，能够找到是种幸运，反之也不至于要靠寻找木叶山来安身立命和迎送岁月。然而，各位历史学界中人谈起木叶山个个都有白纸黑字的“专家意见”，留给我与书友注注的却只有事物的空白，与声音的啁哳，这对业已消逝的北方契丹是种不幸，于我等读书人而言，也是历史真相与文化价值分配不公的之一种吧。